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(仏教)
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 因明で用いる判断規範の一つ。もしくは唯識の3つの判断規範の一つ。<br>
 
 因明で用いる判断規範の一つ。もしくは唯識の3つの判断規範の一つ。<br>
 現実に量知すること。色等の[[しょほう|諸法]]に向かって、現実にその自相のままを量知し、みじんも分別推求の念がないもの。直接知覚を意味して、主として感覚器官と外界の事物との接触によって生ずる知覚の過程とその結果の認識内容をいう。
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 現実に量知すること。色等の[[しょほう|諸法]]に向かって、現実にその自相のままを量知し、みじんも[[ふんべつ|分別]]推求の念がないもの。直接知覚を意味して、主として感覚器官と外界の事物との接触によって生ずる知覚の過程とその結果の認識内容をいう。
 
# 眼耳鼻舌身の5識がそれぞれに対応する[[きょう|境]](=認知対象)を縁じる
 
# 眼耳鼻舌身の5識がそれぞれに対応する[[きょう|境]](=認知対象)を縁じる
 
# [[いしき|意識]]が5識とともに5境を縁ずるもの
 
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 ことに[[じんな|陳那]]の定義でいえば、現量は概念作用を伴わず、対象そのものの個別相(自相)を認識するものである。そのような、直接知覚によって得られた知識が正しいかどうかを判断する規範が「現量」であり、[[ぶつ|仏]]の[[さとり]]はそこにあるから、もっとも重要であるとする。
 
 ことに[[じんな|陳那]]の定義でいえば、現量は概念作用を伴わず、対象そのものの個別相(自相)を認識するものである。そのような、直接知覚によって得られた知識が正しいかどうかを判断する規範が「現量」であり、[[ぶつ|仏]]の[[さとり]]はそこにあるから、もっとも重要であるとする。
  
現量とは、いわば無分別である。‥‥現現別に転ずる。ゆえに現量と名づける。  〔因明入正理論〕
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;:現量とは、いわば[[むふんべつ|無分別]]である。‥‥現現別に転ずる。ゆえに現量と名づける。  〔因明入正理論〕
  
よく縁を行じる相は、動ぜず揺れず。自らただ境を照らして、籌らず度せず。分別心を離れて、照らして前の境を符せず、明らかに自体を局る。この故に現量と名づける。  〔因明大処 上本〕
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;:よく縁を行じる相は、動ぜず揺れず。自らただ境を照らして、籌らず度せず。分別心を離れて、照らして前の境を符せず、明らかに自体を局る。この故に現量と名づける。  〔因明大処 上本〕
  
五根がそれぞれ明らかにみずからの境を照らす。これを名づけて現とする。  〔因明大処 下末〕
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;:五根がそれぞれ明らかにみずからの境を照らす。これを名づけて現とする。  〔因明大処 下末〕
  
 
==直接智==
 
==直接智==
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 このような、知識としての直接知は、一般に、無分別知(nirvikalpaka)と有分別知(savikalpaka)とに分類される。無分別知は、言葉と結びつく以前の、未分節の知識であり、有分別知は、言葉と結びついた、ないし、言葉と結びつく可能性をもった、分節化された知識であり、決知(vyavasāya)とも称せられる。<br>
 
 このような、知識としての直接知は、一般に、無分別知(nirvikalpaka)と有分別知(savikalpaka)とに分類される。無分別知は、言葉と結びつく以前の、未分節の知識であり、有分別知は、言葉と結びついた、ないし、言葉と結びつく可能性をもった、分節化された知識であり、決知(vyavasāya)とも称せられる。<br>
 
 大まかに西洋哲学の認識論に対応させていえば、無分別知は知覚(perception)の一部分に、有分別知は知覚のそのほかの部分と判断(judgment)の一部分に相当すると考えられる。<br>
 
 大まかに西洋哲学の認識論に対応させていえば、無分別知は知覚(perception)の一部分に、有分別知は知覚のそのほかの部分と判断(judgment)の一部分に相当すると考えられる。<br>
 ただし、仏教論理学では、直接知は無分別知にかぎられ、有分別知は推理知の一種であるとされる。これとは逆に、文法学派
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 ただし、仏教論理学では、直接知は無分別知にかぎられ、有分別知は推理知の一種であるとされる。これとは逆に、文法学派では無分別知は認められず、直接知は有分別知にかぎられる。言葉と結びつかない知識はないというのが彼らの主張である。
では無分別知は認められず、直接知は有分別知にかぎられる。言葉と結びつかない知識はないというのが彼らの主張である。
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===ニヤーヤ・ヴァイシェーシカ派===
 
===ニヤーヤ・ヴァイシェーシカ派===
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===ヴェーダーンタ派===
 
===ヴェーダーンタ派===
 
 17世紀に学匠ダルマラージャ・アドヴァリーンドラ(Dharmarājādhvarīndra)によって作られたヴェーダーンタ派の綱要書『ヴェーダーンタ・パリバーシャー(Vedantaparibhāṣā)』には、他派にはない、特異な知識論が展開されている。<br>
 
 17世紀に学匠ダルマラージャ・アドヴァリーンドラ(Dharmarājādhvarīndra)によって作られたヴェーダーンタ派の綱要書『ヴェーダーンタ・パリバーシャー(Vedantaparibhāṣā)』には、他派にはない、特異な知識論が展開されている。<br>
 まず彼は内官(antaḥkaraṇa)の変容態(vṛtti)ということをいう。たとえば、貯水池の水が排水孔から外に出て、水路を通
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 まず彼は内官(antaḥkaraṇa)の変容態(vṛtti)ということをいう。たとえば、貯水池の水が排水孔から外に出て、水路を通って田に入り、その田とまったく同じ四角形などのかたちをとるように、光よりなる内官も、眼などという感官から外に出て、水がめなどという対象のある場所に達し、水がめなどという対象のかたちに変化するという。その変化したものを、内官の変容態というのである。さらに彼は、純粋知(caitanya)ということをいう。これは、本来は無限定のブラフマンであるが、無明の介入によって限定を受けると、多様なこの世界として顕現するとされる。彼によれば、この純粋知には三種類あるという。<br>
って田に入り、その田とまったく同じ四角形などのかたちをとるように、光よりなる内官も、眼などという感官から外に出て、
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水がめなどという対象のある場所に達し、水がめなどという対象のかたちに変化するという。その変化したものを、内官の変容
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態というのである。さらに彼は、純粋知(caitanya)ということをいう。これは、本来は無限定のブラフマンであるが、無明
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の介入によって限定を受けると、多様なこの世界として顕現するとされる。彼によれば、この純粋知には三種類あるという。<br>
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 対象としての純粋知と、知識手段としての純粋知と、知るもの(pramātṛ)としての純粋知とである。そのうち、対象としての純粋知とは、水がめなどによって局限された(avacchinna)純粋知のことである。知識手段としての純粋知とは、内官の変容態によって局限された純粋知のことである。知るものとしての純粋知とは、内官によって局限された純粋知のことである。<br>
 
 対象としての純粋知と、知識手段としての純粋知と、知るもの(pramātṛ)としての純粋知とである。そのうち、対象としての純粋知とは、水がめなどによって局限された(avacchinna)純粋知のことである。知識手段としての純粋知とは、内官の変容態によって局限された純粋知のことである。知るものとしての純粋知とは、内官によって局限された純粋知のことである。<br>
 さらに、彼によれば、直接知ということをめぐって、得られた結果としての知識が直接知(pratyakṣa)であるということと、対象が直接に知られたもの(pratyakṣa)であるということとは、別の問題として扱われる。そして、得られた結果としての知識
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 さらに、彼によれば、直接知ということをめぐって、得られた結果としての知識が直接知(pratyakṣa)であるということと、対象が直接に知られたもの(pratyakṣa)であるということとは、別の問題として扱われる。そして、得られた結果としての知識が直接知であるというのは、対象によって局限された純粋知(つまり、対象としての純粋知)と、内官の変容態によって局限された純粋知(つまり,知識手段としての純粋知)とが異ならないことを意味する。また、対象が直接に知られたものであるというのは、対象によって局限された純粋知(つまり、対象としての純粋知)と、内官によって局限された純粋知(つまり、知るものとしての純粋知)とが異ならないことを意味するという。
が直接知であるというのは、対象によって局限された純粋知(つまり、対象としての純粋知)と、内官の変容態によって局限された純粋知(つまり,知識手段としての純粋知)とが異ならないことを意味する。また、対象が直接に知られたものであるというのは、対象によって局限された純粋知(つまり、対象としての純粋知)と、内官によって局限された純粋知(つまり、知るも
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のとしての純粋知)とが異ならないことを意味するという。
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===仏教===
 
===仏教===
 仏教において直接知や思惟の問題の関心は、その淵源を原始仏教に求めることができる。『阿含経』に
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 仏教において直接知や思惟の問題の関心は、その淵源を原始仏教に求めることができる。『[[あごんぎょう|阿含経]]』に
一切は眼と色、耳と声、鼻と香、舌と味、身と触、意と法との六処(6つの認識領域)によって包摂される
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:一切は眼と色、耳と声、鼻と香、舌と味、身と触、意と法との[[ろくしょ|六処]](6つの認識領域)によって包摂される
 
と説かれ、
 
と説かれ、
それらの一々が無常・苦・無我であると知って一切の無常・苦・無我なるを体得せよ
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:それらの一々が[[むじょう|無常]]・[[く|苦]]・[[むが|無我]]であると知って一切の無常・苦・無我なるを体得せよ
と教えられる。ここに'''一切=認識=無常'''という仏教の基本態度が見られるが、大まかにいって前の五処が直接知の領域であり後の一つが思惟や推理の領域にあたるといえる。これがしだいに発展してアビダルマ仏教の法の体系が完成するが、一切の無常を論証するためにかえって外界実在論を採用した点に説一切有部の特異性がみられる。たとえば
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と教えられる。ここに'''一切=認識=無常'''という仏教の基本態度が見られるが、大まかにいって前の五処が直接知の領域であり後の一つが思惟や推理の領域にあたるといえる。これがしだいに発展してアビダルマ仏教の法の体系が完成するが、一切の無常を論証するためにかえって外界実在論を採用した点に[[せついっさいうぶ|説一切有部]]の特異性がみられる。たとえば
水が、慧によって色・形・冷たさなどの極微に除かれていくとき、水の覚知はなくなる
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:水が、慧によって色・形・冷たさなどの[[ごくみ|極微]]に除かれていくとき、水の覚知はなくなる
 
という。この実在論はのちの唯識説によって批判されるが、
 
という。この実在論はのちの唯識説によって批判されるが、
水の覚知は影像にほかならない
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:水の覚知は影像にほかならない
 
とする知覚論に立って法は再体系化され、現量(pratyakṣa)という術語も採用されてしだいに論理学としての歩みを始めた。<br>
 
とする知覚論に立って法は再体系化され、現量(pratyakṣa)という術語も採用されてしだいに論理学としての歩みを始めた。<br>
 弥勒(マイトレーヤ)の『瑜伽師地論』では現量を定義して
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 [[みろく|弥勒]](マイトレーヤ)の『[[ゆがしじろん|瑜伽師地論]]』では現量を定義して
不現見でなく、已思応思でなく、錯乱の境界でないもの
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:不現見でなく、已思応思でなく、錯乱の境界でないもの
といい、さらにそれぞれに詳細な解説がなされるが、無著(アサンガ)は『大乗阿毘達磨集論』で簡潔に
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といい、さらにそれぞれに詳細な解説がなされるが、[[むじゃく|無著]](アサンガ)は『[[だいじょうあびだつまじゅうろん|大乗阿毘達磨集論]]』で簡潔に
自ら正しく明了で迷乱のないもの
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:自ら正しく明了で迷乱のないもの
としている。同じく唯識派に属し新因明の祖といわれるディグナーガは
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としている。同じく唯識派に属し新因明の祖といわれる[[じんな|陳那]](ディグナーガ)は
現量とは分別を離れたものである
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:現量とは分別を離れたものである
といい、彼の学説を大成したダルマキールティは
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といい、彼の学説を大成した[[ほっしょう|法称]](ダルマキールティ)は
現量とは分別を離れた錯乱のないもの
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:現量とは分別を離れた錯乱のないもの
 
と定義した。<br>
 
と定義した。<br>
 ダルマキールティの『量評釈(Pramānavārttika)』などによれば、われわれを欺かない正しい認識(pramāṇa)は現量と比量
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 ダルマキールティの『[[りょうひょうしゃく|量評釈]](Pramānavārttika)』などによれば、われわれを欺かない正しい認識(pramāṇa)は現量と[[ひりょう|比量]]との2種にかぎられる。なぜなら認識の対象が2種のみであるからという。現量の対象は[[じそう|自相]](svalakṣaṇa)といわれ、その特質は<br>
との2種にかぎられる。なぜなら認識の対象が2種のみであるからという。現量の対象は自相(svalakṣaṇa)といわれ、その特
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質は<br>
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(1) 有効な作用能力があり(arthakriyāśakti)<br>
 
(1) 有効な作用能力があり(arthakriyāśakti)<br>
 
(2) 他と類似しない独自の相を有し<br>
 
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(4) 他の因、たとえば作意などがなくてもそれ自体で知が生ずるもの<br>
 
(4) 他の因、たとえば作意などがなくてもそれ自体で知が生ずるもの<br>
 
である。
 
である。
:特に第一の定義はダルマキールティ独自のものであるといわれる。
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;::特に第一の定義はダルマキールティ独自のものであるといわれる。
 たとえば赤い花に対して近接しているかいないかによってその影像の明瞭度に差異があるならば、その影像は自相である。自相のみが真実在であり、比量の対象である共相(sāmānyalakṣaṇa)は世俗的存在である。<br>
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 たとえば赤い花に対して近接しているかいないかによってその影像の明瞭度に差異があるならば、その影像は自相である。自相のみが真実在であり、比量の対象である[[ぐうそう|共相]](sāmānyalakṣaṇa)は世俗的存在である。<br>
 現量の種類は<br />
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 現量の種類は<br>
 
(1) 感官知(indriya-jñāna)<br>
 
(1) 感官知(indriya-jñāna)<br>
 
(2) 意知(manovijñāna)<br>
 
(2) 意知(manovijñāna)<br>
 
(3) 自証知(svasaṃvedana)<br>
 
(3) 自証知(svasaṃvedana)<br>
 
(4) ヨーガ行者の知(yogijñāna)<br>
 
(4) ヨーガ行者の知(yogijñāna)<br>
であるとし、現量に似て非なるもの(似現量)は蜃気楼などの錯乱知など4種であるという。彼においては「有効な作用能力のある影像のみ」があるだけであって、ニヤーヤ派が主張するように感官と対象とが結合して認識作用があり、その結果知識が認識主体に生ずるといった実在論を強く批難した。それに対し、認識の手段と結果とは異ならず、認識対象と認識主体とは異ならないような唯識説に立つことによって、無常・無我・無自性・空の体現者である仏陀の教えを明らかにしようとした。
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であるとし、現量に似て非なるもの([[じげんりょう|似現量]])は蜃気楼などの錯乱知など4種であるという。彼においては「有効な作用能力のある影像のみ」があるだけであって、ニヤーヤ派が主張するように感官と対象とが結合して認識作用があり、その結果知識が認識主体に生ずるといった実在論を強く批難した。それに対し、認識の手段と結果とは異ならず、認識対象と認識主体とは異ならないような唯識説に立つことによって、無常・無我・[[むじしょう|無自性]]・[[くう|空]]の体現者である仏陀の教えを明らかにしようとした。

2019年12月17日 (火) 09:43時点における最新版

現量

pratyakṣa प्रत्यक्श (S)

 因明で用いる判断規範の一つ。もしくは唯識の3つの判断規範の一つ。
 現実に量知すること。色等の諸法に向かって、現実にその自相のままを量知し、みじんも分別推求の念がないもの。直接知覚を意味して、主として感覚器官と外界の事物との接触によって生ずる知覚の過程とその結果の認識内容をいう。

  1. 眼耳鼻舌身の5識がそれぞれに対応する(=認知対象)を縁じる
  2. 意識が5識とともに5境を縁ずるもの
  3. 5識と同時に起こるもの
  4. 中にあるときの意識
  5. 第8識が諸境を縁じる

 これらが現量である。これらは唯識でいう現量である。因明での現量は、5識と5同縁、5倶の意識だけである。
 ことに陳那の定義でいえば、現量は概念作用を伴わず、対象そのものの個別相(自相)を認識するものである。そのような、直接知覚によって得られた知識が正しいかどうかを判断する規範が「現量」であり、さとりはそこにあるから、もっとも重要であるとする。

現量とは、いわば無分別である。‥‥現現別に転ずる。ゆえに現量と名づける。  〔因明入正理論〕
よく縁を行じる相は、動ぜず揺れず。自らただ境を照らして、籌らず度せず。分別心を離れて、照らして前の境を符せず、明らかに自体を局る。この故に現量と名づける。  〔因明大処 上本〕
五根がそれぞれ明らかにみずからの境を照らす。これを名づけて現とする。  〔因明大処 下末〕

直接智

 何らかの知識によらずに得られる知識(直証、sākṣātkāra)のことを指すこともあり、また、その知識の手段(karaṇa)のことを指すこともある。このpratyakṣa(prati-akṣa)という語は、手段としての直接知を指す場合には、「対象ごとに存する感官」(pratigatam akṣam)、あるいは「感官が、対象ごとに存すること」(akṣaṣya prativiṣayaṃ vṛttiḥ)などというように解釈される。一般的には、手段としての直接知とは感官のことであると考えられている。あるいは感官と対象との接触(sannikarṣa)を手段とすることもあるが、これは手段ではなく、原因(kāraṇa)の一つであるとする見解もある。
 また、結果として得られた知識としての直接知を指す場合には、「それぞれの感官を縁として生起するもの」(akṣam akṣam pratītyotpadyate)、あるいは「感官を、よりどころとするもの」(pratigatam āśritam akṣam)などというように解釈される。
 このような、知識としての直接知は、一般に、無分別知(nirvikalpaka)と有分別知(savikalpaka)とに分類される。無分別知は、言葉と結びつく以前の、未分節の知識であり、有分別知は、言葉と結びついた、ないし、言葉と結びつく可能性をもった、分節化された知識であり、決知(vyavasāya)とも称せられる。
 大まかに西洋哲学の認識論に対応させていえば、無分別知は知覚(perception)の一部分に、有分別知は知覚のそのほかの部分と判断(judgment)の一部分に相当すると考えられる。
 ただし、仏教論理学では、直接知は無分別知にかぎられ、有分別知は推理知の一種であるとされる。これとは逆に、文法学派では無分別知は認められず、直接知は有分別知にかぎられる。言葉と結びつかない知識はないというのが彼らの主張である。

ニヤーヤ・ヴァイシェーシカ派

 この両派によれば、「直接知という真知(pramā)の手段が直接知である」というのが、知識手段としての直接知の最も一般的な定義である。結果である知識としての直接知は、原則として感官と対象との接触から生ずる。その接触は、通常のもの(laukika)としては、結合(saṃyoga)、結合したものへの内属(saṃyuktasamavāya)、結合したものに内属したものへの内属(saṃyuktasamavetasamavāya)、内属(samavāya)、内属したものへの内属(samavetasamavāya)、限定性関係(viśeṣaṇatā)の6種類ある。
 結合から生ずる直接知は、実体についての直接知である。結合したものへの内属から生ずる直接知は、実体に内属する性質、運動、普遍、特殊についての直接知である。結合したものに内属したものへの内属から生ずる直接知は、実体に内属した性質とか運動とかに内属した普遍、特殊についての直接知である。内属から生ずる直接知は、聴覚器官(耳孔という虚空)そのものに内属した音声についての直接知である。内属したものへの内属から生ずる直接知は、その音声に内属した普遍、特殊についての直接知である。限定性関係から生ずる直接知は、たとえば、視覚器官と結合した地面の限定(viśeṣaṇa)である「水がめの無」など、無についての直接知、また、異説はあるが、内属についての直接知である。また、通常ではない(alaukika)接触(pratyāsatti ともいう)としては、知識というかたちの(jñānalakṣaṇa)接触、普遍というかたちの(sāmānyalakṣaṇa)接触、 ヨーガより生ずるものというかたちの(yogajalakṣaṇa)接触の3種類があげられる。
 知識というかたちの接触から生ずる直接知は、たとえば、遠くから栴檀の樹を見たとたん、かつての知識が引き金になって生ずる、「あの栴檀の樹には芳香がある」という直接知である。普遍というかたちの接触から生ずる直接知は、たとえば水がめを見たとたん、水がめ性という普遍が引き金になって生ずる、ほかのあらゆる水がめについての直接知である。ヨーガより生ずるものというかたちの接触から生ずる直接知は、ヨーガの実践によって得られた功徳によって生ずる、原子など、常人の感官では把捉できないものについての直接知である。ただし、このうち、知識というかたちの接触と普遍というかたちの接触については、一部のナヴィヤ・ニヤーヤ派は認めていない。

 直接知はまた、無分別知と有分別知とに分類される。無分別知は、限定と限定されるものとの関係を把捉しない知識(viśeṣanaviśeṣyasambandhānavagāhi jñānam)、有分別知は、限定と限定されるものとの関係を把捉する知識(viśeṣaṇaviśeṣyasambandhāvagāhi jñāanam)と定義される。そして、前者は後者の原因であるとされる。たとえば、「これは銀である」(「これは銀性を有する」とも言いかえられる)という直接知は、銀性という限定が「これ」なる限定されるものに内属関係で結ばれていることを把捉する知識であるから、有分別知である。この知識が生ずるためには、限定である銀性がそれ以前に把捉されていなければならない。この、有分別知の前段階、つまり原因としての限定の知識が無分別知であるとされる。有分別知は決知ともいわれ、「これは銀であると私は知る」というかたちの追決知(anuvyavasāya)を生じたのち、潜在的形成力(saṃskāra)、つまり記憶に転化する。しかし、無分別知は、有分別知を生じたのち、追決知を生ずることなく、したがってまた、潜在的形成力に転化するこ となく消滅する。

ヴェーダーンタ派

 17世紀に学匠ダルマラージャ・アドヴァリーンドラ(Dharmarājādhvarīndra)によって作られたヴェーダーンタ派の綱要書『ヴェーダーンタ・パリバーシャー(Vedantaparibhāṣā)』には、他派にはない、特異な知識論が展開されている。
 まず彼は内官(antaḥkaraṇa)の変容態(vṛtti)ということをいう。たとえば、貯水池の水が排水孔から外に出て、水路を通って田に入り、その田とまったく同じ四角形などのかたちをとるように、光よりなる内官も、眼などという感官から外に出て、水がめなどという対象のある場所に達し、水がめなどという対象のかたちに変化するという。その変化したものを、内官の変容態というのである。さらに彼は、純粋知(caitanya)ということをいう。これは、本来は無限定のブラフマンであるが、無明の介入によって限定を受けると、多様なこの世界として顕現するとされる。彼によれば、この純粋知には三種類あるという。
 対象としての純粋知と、知識手段としての純粋知と、知るもの(pramātṛ)としての純粋知とである。そのうち、対象としての純粋知とは、水がめなどによって局限された(avacchinna)純粋知のことである。知識手段としての純粋知とは、内官の変容態によって局限された純粋知のことである。知るものとしての純粋知とは、内官によって局限された純粋知のことである。
 さらに、彼によれば、直接知ということをめぐって、得られた結果としての知識が直接知(pratyakṣa)であるということと、対象が直接に知られたもの(pratyakṣa)であるということとは、別の問題として扱われる。そして、得られた結果としての知識が直接知であるというのは、対象によって局限された純粋知(つまり、対象としての純粋知)と、内官の変容態によって局限された純粋知(つまり,知識手段としての純粋知)とが異ならないことを意味する。また、対象が直接に知られたものであるというのは、対象によって局限された純粋知(つまり、対象としての純粋知)と、内官によって局限された純粋知(つまり、知るものとしての純粋知)とが異ならないことを意味するという。

仏教

 仏教において直接知や思惟の問題の関心は、その淵源を原始仏教に求めることができる。『阿含経』に

一切は眼と色、耳と声、鼻と香、舌と味、身と触、意と法との六処(6つの認識領域)によって包摂される

と説かれ、

それらの一々が無常無我であると知って一切の無常・苦・無我なるを体得せよ

と教えられる。ここに一切=認識=無常という仏教の基本態度が見られるが、大まかにいって前の五処が直接知の領域であり後の一つが思惟や推理の領域にあたるといえる。これがしだいに発展してアビダルマ仏教の法の体系が完成するが、一切の無常を論証するためにかえって外界実在論を採用した点に説一切有部の特異性がみられる。たとえば

水が、慧によって色・形・冷たさなどの極微に除かれていくとき、水の覚知はなくなる

という。この実在論はのちの唯識説によって批判されるが、

水の覚知は影像にほかならない

とする知覚論に立って法は再体系化され、現量(pratyakṣa)という術語も採用されてしだいに論理学としての歩みを始めた。
 弥勒(マイトレーヤ)の『瑜伽師地論』では現量を定義して

不現見でなく、已思応思でなく、錯乱の境界でないもの

といい、さらにそれぞれに詳細な解説がなされるが、無著(アサンガ)は『大乗阿毘達磨集論』で簡潔に

自ら正しく明了で迷乱のないもの

としている。同じく唯識派に属し新因明の祖といわれる陳那(ディグナーガ)は

現量とは分別を離れたものである

といい、彼の学説を大成した法称(ダルマキールティ)は

現量とは分別を離れた錯乱のないもの

と定義した。
 ダルマキールティの『量評釈(Pramānavārttika)』などによれば、われわれを欺かない正しい認識(pramāṇa)は現量と比量との2種にかぎられる。なぜなら認識の対象が2種のみであるからという。現量の対象は自相(svalakṣaṇa)といわれ、その特質は
(1) 有効な作用能力があり(arthakriyāśakti)
(2) 他と類似しない独自の相を有し
(3) 言葉の対象とならず
(4) 他の因、たとえば作意などがなくてもそれ自体で知が生ずるもの
である。

特に第一の定義はダルマキールティ独自のものであるといわれる。

 たとえば赤い花に対して近接しているかいないかによってその影像の明瞭度に差異があるならば、その影像は自相である。自相のみが真実在であり、比量の対象である共相(sāmānyalakṣaṇa)は世俗的存在である。
 現量の種類は
(1) 感官知(indriya-jñāna)
(2) 意知(manovijñāna)
(3) 自証知(svasaṃvedana)
(4) ヨーガ行者の知(yogijñāna)
であるとし、現量に似て非なるもの(似現量)は蜃気楼などの錯乱知など4種であるという。彼においては「有効な作用能力のある影像のみ」があるだけであって、ニヤーヤ派が主張するように感官と対象とが結合して認識作用があり、その結果知識が認識主体に生ずるといった実在論を強く批難した。それに対し、認識の手段と結果とは異ならず、認識対象と認識主体とは異ならないような唯識説に立つことによって、無常・無我・無自性の体現者である仏陀の教えを明らかにしようとした。